Archive, Articles

Klosterliv som eksperimentell ekklesiologi

Før vi kan gå løs på en ekklesiologisk utlegning av monastisk liv, er det nødvendig å legge kortene på bordet og innrømme at det ingenlunde er allment godtatt at klosterliv har en kirkelig dimensjon. Adolf von Harnack, en av det nittende århundres fremste kirkehistorikere, satte tonen i en studie om Das Mönchtum: Seine Ideale und seine Geschichte fra 1881. Det opprinnelige klosterliv hadde, ifølge Harnack, som mål ”å få del i ren Gudsbetraktning”; middelet var ”en fullstendig forsakelse av alle livets goder, som endatil omsluttet det kirkelige fellesskap”. Kontemplativt liv, skulle det være ”rent”, forutsatte avsondring. Det utelukket ikke bare verdens larm, men enhver form for menneskelig fellesskap. Munken fremstår som ”ensom med den Ensomme”, en solipsistisk idealist man kan beundre, kanskje, men neppe billige. Det er overflødig å bemerke at idealet ikke fant særlig behag hos Harnack, liberal protestant som han var, men anfektelsen lar seg ikke avfeie som konfesjonell polemikk. Hundre år etter Harnack skrev den britiske bysantinisten Cyril Mango i en viktig bok at ”klostervesenet, både i anakoretisk og coenobitisk form, utgjorde en trussel mot den etablerte Kirken. Munken […] søkte fullkommenhet ikke gjennom, men utenfor Kirken.” Øverst på kransekaken kan vi sette Hippolyte Delehaye, den lærde Bollandist, som var så sympatisk innstilt som noen, men allikevel syntes han måtte bemerke, for seksti år siden, at ”Aspirantens hensikt når han trer inn i klosteret er å tjene Gud ved å arbeide på sin egen fullkommenhet og frelse. Han beveges ikke av noen brennende iver for andres beste; […] tanken om apostolisk virksomhet ser ikke ut til å forfølge ham.” Er da monastisk liv en sublimert form for selviskhet? Spørsmålet er jeg selv blitt stilt ofte. Skal vi si noe som helst om klostervesen og ekklesiologi, må vi finne ut om det er hold i det. I første kapittel vil vi gå de tidlige monastiske kilder i sømmene for å se om Kirken der er til stede. Jeg mener å kunne vise at den er det, men vi må ta det på alvor at så mange lærde bestrider munkenes sans for ecclesia. Hvorfor? Kanskje fordi man lett overser klostervesenets kirkelige dimensjon hvis man søker spor etter den hierarkiske, institusjonelle Kirke når munkenes ekklesiologi (dels av overbevisning, dels av pragmatiske grunner) helst uttrykker seg eksistensielt og symbolsk. Innebyrden av symbolikken de bruker vil jeg utlegge i annet kapittel, ved å la funnene fra Ørkenen resonnere innenfor det fullstendigste uttrykk vi i våre dager har for Kirkens selvforståelse, i Lumen Gentium. Utfra samklangen, kan vi så, i tredje kapittel, kaste et blikk på den form for klosterliv som står oss nærmest i tid og rom, og vurdere Kirken som ethos i det vestlige, benediktinske prosjekt. Når vi er kommet dithen, vil det avslutningsvis være fort gjort å si hva jeg legger i uttrykket ”eksperimentell ekklesiologi” og hvorfor jeg mener munken, ved å være, slik Evagrios Pontikos sa det, ”skilt fra alt, forenet med alle”, vesentlig er en Kirkens mann. 

Kirkelighet i klosterlivets opphav

Som begrunnelse for den sveipende dom jeg siterte innledningsvis, referer Cyril Mango blant annet til klostervesenets opphavsmann, Antonios den store (251-356). Antonios, sier Mango, ”ble en hellig mann uten å ha noen forbindelse med geistligheten. I løpet av tyve år som eneboer, følte han aldri behov for å gå til nattverd”. Det er sant at Antonios tilbragte lang tid alene. Det er sant at han i løpet av den tid, såvidt vi vet, ikke mottok sakramentene. Men vi skal huske hvor og hvorledes hans tilbaketrukne liv begynte. Det var da han ”sin vane tro gikk til Herrens hus” at den attenårige Antonios hørte ordene som satte hans hjerte i brann: ”Vil du være fullkommen” osv. (VA 2.2s.). Han fulgte lydig opp, og solgte sitt gods. Kort tid etter, gikk han til kirke igjen, og hørte da formaningen om ikke å bekymre seg for morgendagen (VA 3.1). Sporenstreks brant han broene som gjenstod, og begav seg inn i ensomheten. Antonios’ askese var et personlig svar på et kall mottatt i, ved, Kirken. Hans kamp mot onde makter var en videreføring av eksorsismen han var blitt gjenstand for i dåpen. Frukten av hans eneboerliv var da heller ikke likegyldighet i forhold til Kirken, men en lidenskapelig lojalitet. Da Keiser Maximinus omkring 310 satte seg fore å tilintetgjøre Egypts kristne, var Antonios nesten seksti. ”La oss gå for selv å kjempe”, sa han, og vandret avsted til Aleksandria for å bistå Kirkens bekjennere (VA 46.1ss.). Antonios, som selv var legmann, viste ”stor respekt for Kirkens hierarki og ville at enhver klerk skulle rangeres foran ham selv”. Han ville ikke ytre en liturgisk bønn hvis diakoner var tilstede (VA 67.1ss.). Like før sin død, var han urolig over arianismens fremgang, men viss på at ”Kirken snart vil få sin stand [kosmos] tilbake” (VA 82.12). Det var da også til to biskoper, Athanasios og Serapion, at han på Elia-vis testamenterte sine kapper, som tegn på inderlig fellesskap (VA 91.8s.). 

Selv en så overfladisk sondering antyder at vi bør overprøve litteraturens uttalelser om det tidlige klostervesens kirkefjernhet. De troskapsbånd vi bemerker hos Antonios, dukker ikke mindre tydelig opp i andre tidlige kilder. Den sagnomsuste Johannes av Lykopolis nektet å lese bønner offentlig hvis en prest eller diakon kunne gjøre det isteden. Melania oppfordret sine søstre til ærbødig underdanighet overfor presteskapet. Adalbert de Vogüé har påvist en kirkelig dimensjon hos Cassian. Heinrich Bacht har vist at pakomiansk klosterliv (lenge ansett som en ”pneumatisk” reaksjon mot ”verdenskristne”), i virkeligheten levde i nært, lojalt forbund med biskopene. Som Bacht påpeker, stemmer det at selve begrepet ”kirke” sjelden brukes, altså kommer vi ikke langt ved bare å google. Vi må lese, lytte og tålmodig lære. Munkenes forhold til Kirken som institusjon oppdager vi kun ved nitidig granskning; deres kirkelige selvforståelse kommer til uttrykk først hvis vi knekker en slags symbolkode. Pakomianerne, for eksempel, omtalte gjerne seg selv som ”Guds barn”, ”det sanne vintres grener”, eller ”får av den åndelige hjord”. Har vi gehør, sier Bacht, for den bibelske resonansen i slike uttrykk, begriper vi snart at de utgjør en johanneisk orkestrering av ”det altomfattende kjærlighetsfellesskap som forener alle som er forløst i Kristus. Selv uten at ordet ecclesia ytres, befinner vi oss […] midt i hjertet av Kristi Kirke”. 

Det er altså ved å tolke symboler, ved å lese holdninger og handlinger, at vi ser munkenes konkretisering av kirkebegrepet de forfektet. Også her er det nærliggende å begynne med Antonios. Går vi fra Athanasios’ Vita til Apophthegmata Patrum, finner vi vitnesbyrd om radikal forankring i ecclesia, i en bærende kommunion. ”Fra vår neste”, sa Antonios, ”får vi liv eller død. For vinner vi vår neste, vinner vi Gud. Får vi nesten til å snuble, synder vi mot Kristus.” Antonios var tro mot egen lære. Vi aner for eksempel et betydelig menneskelig drama implisitt i følgende elliptiske beretning: ”En bror var engang gjenstand for fristelse i Abba Elits kloster. Da han ble jaget bort derfra, kom han til Abba Antonios på berget.” Antonios, lutret i sin egen svakhets skjærsild, mottok uredd en offentlig synder, som derved fikk kraft til å begynne et nytt liv. I Apophthegmata Patrum møter vi stadig munkenes omsorg og ansvarstagen for hverandre. Abba Poimen sa at Thenos pleide å si: ”Hvis én har vunnet en dyd, er det ikke kun til ham at Gud har gitt slik nåde; Gud vet nemlig godt at han ikke forblir trofast utfra egen anstrengelse. Gir han derimot videre til sin neste, forblir nåden tilstede.” Det vi får, får vi for å gi det videre. Når Makarios hører djevelen skryte av en så god venn han har i Sketis, går den ærverdige abba straks avgårde til vedkommende, en munk ved navn Theopemptos. Broderlig fintfølende byr han på trøst og oppmuntring. Han forteller Theopemptos hvordan han kan komme tilbake på rett kjøl: ”Overhold fasten inntil kvelden, lev asketisk, les evangeliet og de andre skriftene utenat. Melder en ond tanke seg, så se ikke ned, men alltid opp; og med én gang kommer Herren til hjelp.” Makarios vender først hjem når han får forsikring fra den onde selv, rasende over tapet av sin ”eneste venn”, om at Theopemptos er utenfor fare. 

Dette handlingsmønsteret, at en ørkenasket skynder seg til unnsetning når en bror eller søster er i fare, møter vi ofte i litteraturen. ”De gamle”, leser vi, ”sa at enhver skal dele nestens kår, hva enn de måtte være; han skal bentfrem ikle seg ham med kroppen og bære hele mennesket: vise medlidenhet med ham, glede seg med ham og gråte med ham. Kort sagt, skal det være som om de to hadde én kropp, ett åsyn og én sjel.” La oss merke oss realismen som ligger i budet om å ikle seg sin neste ”med kroppen” [meta tou somatos]. Det er ingen prinsipiell sympati (i ordets moderne, svevende forstand) det er snakk om her, men en fysisk bæring av en annens mest intime, inkarnerte svakheter og fristelser. Når den asketiske tradisjonen byr oss dette, avslutter teksten, er det fordi Kristus vil det slik: vi er ”ett legeme i Kristus” (jfr. Rom. 12:5); mengden av de troende ”hadde ett hjerte og én sjel” (jfr. Apg. 4:32). Det opprinnelige kirkefellesskapet i Jerusalem er et normativt forbilde, om man aldri så mye er Ørkenfader. Likeledes forblir Kirken kriteriet for rett tro: ”Du skal ikke argumentere om troen og kristen lære, men følge den katolske Kirke”, formaner tradisjonen. For å leve slik, avhenger munkene av den kraft Kirken forvalter, som Abba Poimen påpeker i en selvbiografisk utlegning av Salme 42: ”Som hjorten lengter etter bekker med vann, lengter min sjel etter deg, min Gud.” Hjorten, sier Poimen, lengter etter vann fordi den har det med å spise giftige slanger (en gjengs oppfatning blant Kirkefedrene). Likeså går det med munker, som i ørkenen brennes av onde makters gift og derfor ”lengter etter lørdag og søndag, når de kommer til vannkildene, altså Vårherres Jesu Kristi legeme og blod, og får renses fra all ondskaps bitterhet.” 

Vi kan enes, tror jeg, om at mønsteret vi finner hos Harnack og hans meningsfeller rakner. De tidligste monastiske kilder beretter om et radikalt, definerende fellesskap, ikke bare munkene imellom, men i forhold til Kirken i verden. Innsikten finner med tiden stadig klarere uttrykk. Det er fascinerende å se, for eksempel, hvorledes biografien om Hypatios av Rouphinianai midt på firehundretallet utbroderer innsikter den åpent siterer fra Vita Antonii. Ifølge Hypatios, har munken ikke bare et moralsk ansvar for Kirkens ve og vel. Ved sitt viede liv, bærer han Kirken idet han består som verdens ”førstegrøde”, et nåtidig symbol på en kommende helhet. Allerede oppunder Chalcedon-konsilet finner vi altså munken fremstilt som symbolsk representant for Kirken, slik Kirken er symbolsk representant for verden. Dorotheos av Gaza, en generasjon eller to etter Hypatios, tenker seg selve klosterfellesskapet som Kirken i miniatyr: ”Hva tror dere vel et kloster er?”, spør Dorotheos. ”Synes dere ikke det er som ett legeme, med lemmer som tilhører hverandre? […] Skynd dere til å bli ett med hverandre; for i den grad [munken] blir ett med sin neste, i den grad forenes han med Gud”. Disse er fromme og oppbyggelige tanker; men kan vi tale om en monastisk ekklesiologi? Ja, jeg tror det. Jeg mener vi i disse tekstene møter en eksperimentell artikulering av Kirkens vesen som først senere kom til orde i dogmatiske utsagn. Med andre ord, antyder jeg at erfaringen av Kirken foregikk teorien om Kirken, uten at det derved oppstår noe motsetningsforhold. Faktisk er det slående hvor mye tidlig-monastisk oppfatning har til felles med en virkelig teologisk kirkeforståelse, ikke minst slik den ble artikulert av konsilfedrene i 1964. Lumen gentium er eksplisitt dogmatisk, selvfølgelig, mens munkenes ekklesiologi er implisitt: de henga seg ugjerne til spekulasjon av noe slag. Jeg vil da heller ikke legge ut på noen sammenligning av så ulike kilder. Jeg foreslår simpelthen at vi bruker den moderne tekst som klangbunn for funnene fra antikken. Så kan vi bedømme om harmoniene som oppstår klinger vel eller skjærer i ørene.  

Gammel innsikt, nytt uttrykk

Fra første til siste kapittel er Lumen gentium preget av en veldig spenning. Kirken, får vi gang på gang høre, defineres i omtrent lik grad av en sublim bestemmelse og av en mangelfull virkelighet. Kallet mottatt i tro prøves kontinuerlig av begrensninger i levet liv; samtidig lar timelig svakhet seg utholde ved vissheten om fremtidig fullkommenhet tross alt. Guds folk på vandring, ”ecclesia peregrinans in terra”, er et grunnmotiv i teksten, som derved får et dynamisk, fremadskuende preg. Det finnes andre uttrykk for vekst som ikke er mindre viktige. Kirken er kalt til å være en ”kime til enhet, håp og frelse for hele menneskeheten” (n. 9); en ”surdeig […] til verdens helliggjørelse” (n. 31). Dette at Kirken per definisjon blir noe den ennå ikke er, gjør dens egenart her på jorden til et tegn; et signum efficax kunne vi si med Augustin (eller Rahner), altså et tegn som virksomt realiserer det det forestiller. Lumen gentium viser en forkjærlighet for begreper med tegn-valør. Den snakker om det ”exemplum” kristne skal vise hverandre (n. 13); om det katolske fellesskap som ”signum Dei vivi” (n. 38). Den omtaler Kirken som ”repraesentatio” av Kristi bryllupspakt (n. 44); som ”conmonstratio” av den evige Gud i tidens flom (n. 48). Kirken er fundamentalt sett et index, den viser til en virkelighet større enn seg selv; en virkelighet den, ved å vise, gjør tilgjengelig. Innenfor rammen av slikt tegn-språk, finner monastisk erfaring og innsikt seg til rette. La oss forsøke å si noe om betydningen av Kirkens vesen som tegn slik det antydes i Lumen gentium. 

Det annet vatikankonsil har på ingen måte minsket Kirkens misjonsiver i forhold til tidligere tider. Lumen gentium både begynner og slutter med visjonen om ”alle folk” innlemmet i Kristi rike (nn. 1; 69). Derimot uttrykkes kristen universalisme på nye premisser. Mens før-konsiliær ekklesiologi gjerne uttrykte seg affirmativt, med djerve uttrykk for hva Kirken er, ser vi nå en tendens til å fokusere på hva Kirken er kalt til å bli. Kirkens fullkommenhet er noe vi aner i et eskatologisk perspektiv. Det er ”i den kommende verden” at den fullendes (n. 68), mens dens jordiske fremtoning inntil videre kan være lite imposant. Ofte, står det i Lumen gentium, fremstår Kirken som en ”liten flokk”, en ”kime til enhet, håp og frelse for menneskeheten” (n. 9). Kimen (”germen”) står for potensielt liv, potensiell vekst; den defineres av en ennå usynlig finalitet. Selv om det ikke dreier seg om motsetninger i formell forstand, konstaterer vi en holdnings-endring når vi sammenligner denne vekstmodellen med en tidligere epokes ekklesiologi. Mens Leo XIII i 1885 omtalte Kirken som et ”societas […] genere et iure perfecta”, setter Lumen gentium ”fullkommenheten” resolutt i futurum: Kirken er kalt til å bli fullkommen (n. 32), den vil fullbyrdes av Kristus selv i himmelsk herlighet (n. 48). Her og nå, derimot, er fullkommenheten kun ”foregrepet” av den ”ufullkomne hellighet som Kirken allerede på jorden er utrustet med” (n. 48). Kirken her nede er noe stykkevis som står for noe helt, som hemmelighetsfullt bærer kraften til egen fullbyrdelse.

Det faktum at en synlig del står for et skjult hele, danner grunnlaget for en dynamikk som kan observeres på mange plan. Enkelte, symbolske uttrykk for Kirkens vesen utstyres med almen-ekklesiologisk status. Klarest kommer dette frem i siste kapittel av Lumen gentium, når konsilfedrene utlegger Kirkens lære om Jomfru Maria (n. 52). ”Jesu mor, herliggjort i himmelen på legeme og sjel, er et bilde på og en innledning til Kirken slik den skal bli fullendt i den kommende verden” (n. 68). Hun er et slags pant på det Kirken skal bli, for ”ved å betrakte hennes skjulte hellighet, […] blir Kirken selv mor. […] Og samtidig er Kirken den jomfru som purt og rent verner om troskapen den har lovet sin Brudgom” (n. 64). Læren om Guds Mor er grunnleggende for kristent liv fordi Kirken av natur er et mariansk mysterium. Som helhet unnfanger den Kristus og bringer ham inn i verden. Kirken står for ”Kristi rike mystisk [in mysterio] tilstede” midt iblant oss (n. 3). Den formidler Kristi liv (n. 7). Det sier seg selv at Guds Mors historiske rolle i frelsesmysteriet er unik og ugjentagelig. Symbolsk og sakramentalt, derimot, står hennes Fiat for en respons som berører enhver av oss konkret. ”Alle lemmer plikter å bli likedannet med ham, inntil Kristus vinner skikkelse i dem” (n. 7). ”Alle Kristi disipler” skal frembære seg selv ”som et offer, levende, hellig og Gud velbehagelig” (n. 10). Lumen gentium insisterer på at slik ”conformatio” og ”oblatio” ikke kun angår den enkelte troende som agerende subjekt; det har nemlig ”behaget Gud å helliggjøre og frelse menneskene, ikke enkeltvis og uavhengig av hverandre, men ved å samle dem til et folk” (n. 9). Utfra Kirkens sakramentale realisme, utgjør summen av døpte kristne en organisk enhet, ”arcano ac reali modo”. Vi er ett legeme og hverandres lemmer (n. 7, jfr. Rom. 12:5). En kristen kan ikke leve utenfor Kristi legeme. Likesom den enkeltes synd bryter helheten ned, bygger den enkeltes helligelse helheten opp. 

Guds Sønn, påpekes det, ”har frelst [redemit] mennesket og forvandlet [transformavit] det til en ny skapning” (n. 7). Kirkens bestemmelse oppfylles når dette historiske perfektum realiseres som presens i individers liv. Når forvandlet, frelst menneskelighet leves inn i verden, oppfyller Kirken sin fremste oppgave, nemlig å omskape et pragmatisk ”forbund” av folk til en ”enhet”. Tilfeldig ”coniunctio” blir ved nådens alkemi til vesentlig ”unitas” (n. 1). I kraft av enheten sørger Kirken for at ikke det minste fragment av godhet ”går tapt, men tvert om leges, opphøyes, og fullendes til Guds ære, djevelens skam og menneskets salighet” (n. 17) – en storartet innsikt! Enhver kamp for det gode som utkjempes i Jesu navn inngår i en kosmisk konflikt mellom ytterligheter. Enhver timelig seier tjener en evig sak. Ofte vil dette skje i skjulte, uanselige former, for Kirken ”er ikke reist for å søke jordisk ære […], men for å utbre ydmykhet og selvfornektelse ved sitt eksempel” (n. 8). Det er ved selvuttømmelse – kenosis – at Kirkens egenart trer frem. Ved i enkelte lemmer å oppleve seg selv utstrakt mellom himmel og jord, på én gang hellig og med behov for renselse, kunngjør den ”Herrens mysterium i verden, inntil det endelig blir åpenbart i full klarhet” (n. 8). Kirkens marianske mysterium er en objektiv virkelighet bygget på subjektiv erfaring. Subjektivitet blir imidlertid aldri kun individualisme. For din erfaring er min, min er din. ”Fra vår neste”, kunne vi si med Antonios, ”får vi liv eller død.” 

Communitas, communio

I Vatikankonsilets konstitusjon Christus Dominus, om biskopenes hyrdeverv, forekommer en definisjon som kaster lys over disse temaer fra Lumen gentium. Definisjonen opptrer når det redegjøres for bispedømmenes status som ”ecclesiae particulares” i katolsk ekklesiologi. Mens man i tiden før og etter første Vatikankonsil kunne høre uttrykk for ekstrem universalisme, hvor Kirken bentfrem ble betraktet som ett gigantisk bispedømme, underlagt én overhyrde med lokale stedfortredere, arbeidet neste konsil seg frem til en ganske annen stillingtagen: ”Idet et bispedømme er knyttet til sin hyrde og av ham ved Evangeliet og eukaristien er samlet i Den Hellige Ånd, utgjør det en lokalkirke, der i sannhet Kristi ene, hellige, katolske og apostoliske Kirke er til stede og virker” (n. 11). Tre kriterier forutsettes: lydighet mot den lokale biskop, sakramentalt fellesskap, og troskap mot evangeliet. Tilfredsstilles de, er jeg like nær Kirkens hjerte i en snøhule på Svalbard som i en rokokko-møblert salong på Via della Conciliazione. I den grad vi assimilerer slik katolisitet, kan vi ane noe om opplevelsen av Kirken som lå til grunn for den tidlige klosterbevegelsens ekklesiologi. For de tidlige munkene var Kirken den lokale Kirke. Ved kommunion med den, visste de seg innlemmet i Kirken kath’ holou. Vi har sett troskapen munkene viste sine biskoper og prester, fullstendig klar over at hierarkiet stod som garant for fellesskapet med trosfeller i hele den vide, ukjente verden. Med utgangspunkt i slikt fellesskap levde de sine skjulte, tilbaketrukne, kjempende liv (tenk på Antonios). For å bygge fellesskapet opp la de vekt på å trøste en sørgende søster, å oppmuntre en fallen bror (tenk på Makarios). Overbevist om at Kirken i sine enkeltlemmer er en ”kime til frelse”, forstod de etterhvert seg selv som en mystisk ”førstegrøde” (tenk på Hypatios). Midt i sin ensomhet, kjempet de for en større sak. Vi husker Poimens formaning: Nåden en kristen får, får han ikke for egen del, men for å gi den videre. Også når vi beveger oss fremover i tid og nordover på kartet, fra koptisk-gresk til latinsk kultur, finner vi uttrykk for monastisk liv som konkretisert ecclesia. Vi observerer i tillegg en bevisstgjøring i forhold til munkens representative, omfattende rolle. Stadig oftere artikuleres første person entall som potensielt første person flertall. Munken ikke bare ber for Kirken; han bærer Kirken. Han vet at hans tilværelse får lov til, i sin begrensning, å tjene ”enhet, håp og frelse for hele menneskeheten”. Et flyktig historisk skisse må få innlede to samtidige uttrykk for slik bevissthet. 

Da St Benedikt la ut på sin kallsvei, hadde han, sier Gregor den Store, kun ett mål: ”soli Deo placere” (Dial. II.Prol.1). Han oppdaget at det kun var én måte å nå målet på: han måtte gå helt til bunns i seg selv. Skjult for verden, levde han i sin hule i Subiaco. Han kjempet med sine drømmer, sin fantasi, sine begjær. Lutret av kamp, ble han en far for andre. Et klosterfellesskap i nærheten valgte ham til abbed, men fant at Benedikt la listen for høyt, og angret utnevnelsen. Benedikt vendte derpå fredelig tilbake til sin ensomhet ”et solus in superni spectatoris oculis habitavit secum” (Dial. II.3.5). Hva betyr det? spør Peter, samtalepartneren i Gregors Dialog. Enhver benediktiner spør seg om det samme, siden å ”bo alene med seg selv” er blitt et ledemotiv i vestlig klosterfromhet. Gregor forklarer seg utfra lignelsen om den fortapte sønn. Står det ikke om ham at han ”kom til seg selv”? Ergo må han først ha vært et annet sted, utenfor. Likedan gikk det med Benedikt. Så opptatt hadde han vært av brødrenes ulydige levnet, 

at han ga mindre akt på sitt eget, og derved tapte seg selv uten å finne de andre. For det skjer daglig at vår tanke driver oss utenfor oss selv. Vi forblir dem vi er, men er ikke hos oss selv, for mens vi vandrer omkring blant andre ting, ser vi ikke lenger oss selv (Dial. II.3.5-6).

Bare ved å være hos oss selv, sier Gregor, lever vi for Guds åsyn. For Gud søker oss der vi faktisk er, ikke der vi ønsker å være, eller føler vi burde være. Det storslagne ved Benedikts livsløp, er at han lærer å forbli ”hos seg selv” mens han samtidig er hos andre. En nødvendig forbindelse består mellom habitare-secum-motivet og den grensesprengende visjon Benedikt har kort tid før sin død. Etter en dag tilbragt i samtale med vennen Servandus, står Benedikt, gammel og mett av dage, om natten ved vinduet i sitt værelse og ber til Gud.

Plutselig, mens han skuet ut i nattens dyp, så han et lys fra oven som jaget bort nattemørket, og så strålende var det, lyset som skinte slik, at det midt i mørket overgikk høylys dag. Mens [Benedikt] stod slik og så, skjedde noe aldeles vidunderlig, for han så, som han senere selv fortalte, hele verden ført frem for sine øyne, samlet, liksom, i en eneste lysstråle (Dial. II. 35.2-3).

Ved trofast å ”bo hos seg selv for Guds åsyn”, var Benedikt blitt en forvandlet mann. ”For en sjel som har sett Gud”, sier Gregor, ”har ikke skaperverket lenger noen bredde” (Dial. II.35.6). Benedikt ser verden i Guds lys, slik Gud ser den. Hans hjerte, større, nå, enn alt som er skapt, kan romme verden. Først etter å ha beskrevet visjonen, nevner Gregor at Benedikt forøvrig også skrev en klok Regel for munker. Vil vi lære Benedikt bedre å kjenne, sier han, finner vi ham der. ”For han kunne ingenlunde lære bort annet enn det han selv levde” (Dial. II.36).

Nettopp løftet om det ”utvidede hjerte”, gitt i siste del av Regelens Prolog, byr oss nøkkelen til benediktinsk liv og benediktinsk ekklesiologi. Dette kan virke som en underlig påstand når vi tenker på benediktineres bidrag til katolsk kirkeliv gjennom halvannet tusen år. Vi husker monastiske misjonærer som Ansgar og Bonifatius, engelske katedralklostre, skolene i middelalderens Bec og nåtidens Collegeville, mauristenes lærdom og sangen i Solesmes. Sant nok: vi finner her kreative uttrykk for et kirkelig engasjement i institusjonelle former. Men motivasjonen må vi søke i en dypere, inderligere sfære. Benedikts prosjekt er å gjøre gjeldende den ”nye menneskelighet” vi hører om i Lumen gentium. Han kaller oss ut på tokt, væpnet med lydighetens våpen, tilbake til den frie omgang med Gud vi tapte ved vår ulydighet. Han lover oss en fremtid i Herrens hus. Klosteret er tenkt som et verksted, hvor Gud er håndverkeren, vi det lovende råmateriale. Holder vi den kreative prosessen ut, ved stabilitas i fellesskap, blir Kristi frelsesverk en realitet i våre liv. Selve vår erfaring av å være menneske forvandles. Hjertet blir større og større. Der vi før gikk og subbet på omvendelsens vei, løper vi nå jublende, drevet av en uutsigelig kjærlighetens sødme. Ønsker du deg liv og gode dager, sier Benedikt i Regelens Prolog, så hast avgårde mens du ennå kan. 

Davidsalmene, foreskrevet av Regelen som munkens næring og hans arbeid, taler om det ”udelte hjerte” (Salme 86:11). Motivet er ofte tilstede i Benedikts formaninger. Enhver tanke som ikke har borgerrett i hjertet, skal umiddelbart knuses (RB IV.58). Et hjerte som murrer, besmitter enhver from praksis, selv om munnen er taus (RB VI.42). Munkens hjerte skall være ”compunctus”, gjennomboret av Guds nåde (RB XLIX.9). Hans bønn avhenger ikke av mange ord, men av et hjerte som er rent og rett orientert (RB XX.6; LII.9). Anbefalinger som gis til enkeltmennesker, gjelder også for kommuniteten. Benedikt utvikler ikke kropps-symbolikken like eksplisitt som sin samtidige, Dorotheos av Gaza, men han tar den for gitt. Når han mot slutten av Regelen en enkelt gang omtaler klosterfellesskapet som ”corpus monasterii” (RB LXI.17), kommer bildet liksom av seg selv, som noe forutsatt. Benediktinsk klosterliv innbyr til integrering av hjertet; samtidig virker det integreringen av ens person i et samfunn av andre personer. Lydigheten som definerer Benedikts lære, dreier seg ikke om kadaverdisiplin for selvfornektelsens skyld, men om opprettelsen av unanimitas. Apostelgjerningenes ord om de første kristne i Jerusalem inspirerer nostalgi hos Benedikt, slik den gjorde det hos Ørkenfedrene (selv om Benedikt anvender dem mer pragmatisk, som i RB XXXIII.11). En benediktinsk munk investerer sin fremtid i forstillingen om at det er mulig for flere hjerter å bli ett hjerte. Han vet at det kollektive hjerte, likesom hans eget enkelte, er kalt til å utvides til Guds dimensjoner. Derved oppstår en dialektikk vi gjenfinner i enhver benediktinsk fornyelse, som i cistercienserbevegelsen på 1100-tallet. Cistercienserne utviklet en hel antropologi utfra habitaresecum-motivet, der kristen omvendelse tenkes som et tilbaketog fra ”ulikhetens egn” til ”likhetens egn”, som forsonet enhet i hjertedypet. Samtidig la de uhyre vekt på enheten innad i kommuniteten, endatil i Ordenen. Som det står i Abbed Stephen Hardings Carta Caritatis, et dokument fra første generasjon som fremdeles har juridisk status: 

Med dette dekret vil brødrene forebygge at freden oss imellom på et fremtidig tidspunkt gjør skipbrudd. Derfor har de forklart og bestemt og overbragt sine etterkommere hvorledes, ved hvilken pakt og i hvilken kjærlighet, munkene skal forbli uløselig ett i ånden selv om de materielt er fordelt på klostre i alle verdenshjørner.

Fordypning i egen sannhet muliggjør enhet mennesker og fellesskap imellom. En slik dobbelt prosess forutsetter inkarnasjonslogikken, det marianske mysterium, noe vi best ser, kanskje, i cisterciensernes forkjærlighet for julen, som de kommenterte med særlig glød. Julen, sier Bernard, viser oss hvorledes Kristus lever i Kirkens hjerte og Kirken i Kristi hjerte, mer intimt forenet enn to elskere (Vig. Nat. III, 1). Vil vi utleve det vi i tro bekjenner, må vi også i egne liv forkaste det fragmenterende og fragmentariske for å omfavne det som er helt (ibid., III, 5). Vårt fellesskapsliv må preges av ”custodia unitatis”, en vaktsomhet som realiseres nå vi ikke bare ber for helheten, men er rede til å bære den (ibid., III, 6). 

Munken innser gjennom tid og erfaring at denne form for bæring, forening og forsoning er hans kall og, ved løftene, hans plikt. Følgelig åpnes et sublimt perspektiv. Med ærefrykt hører vi Guerric av Igny (også i forbindelse med jul) beskrive munken som et menneske utstrakt mellom himmel og jord, korsfestet med den Kristus på lengselens kors. Munkens hjerte strekkes ikke bare oppad, det strekkes utad, drevet av lengsel etter en stadig mer fullkommen kommunion blant mennesker. Vi finner et slående, moderne uttrykk for en slik utvidelsesprosess i et av Thomas Mertons dagboknotater fra 1957. Etter å ha boltret seg i en litt hoven kritikk av Berdyayevs tanker om enheten i Kristus, viser Merton seg plutselig på sitt mest profetiske og briljante. Vi skal passe oss for å abstrahere enhetstanken, sier han; vi skal ikke postulere noen ny virkelighetsdimensjon, for slik abdisere vi bare vårt eget ansvar for Kirkens og skaperverkets enhet. Isteden skal vi utfra enhetens imperativ formulere vårt livsprosjekt. Enheten er nemlig ikke abstrakt, men personlig:

Hvis jeg i meg selv, i mitt eget åndelige liv, kan forene Østens og Vestens tanke, de greske og latinske fedre, kan jeg i meg selv skape en gjenforening av den splittede Kirke. Utfra enheten i meg, kan så den ytre, synlige enhet oppstå. Vil vi bringe Øst og Vest sammen, kan det ikke gjøres ved å pålegge den ene part den andre. Vi må omslutte begge i oss selv, og overgå begge i Kristus.

Forankret i Kristus, må jeg gå inn i meg selv, for eksperimentelt å forene størrelser som på det historiske plan butter mot hverandre i vedvarende konflikt. Vi møter her et slående eksempel på den benediktinske spenning mellom habitare secum og dilatatio cordis. Vi skal merke oss at Thomas Merton omfavner spenningsfeltet, ikke som tankespinn, men som en åndelig utfordring. Som den nærmest manisk formulerende person han var, visste han utmerket godt at ingen traktat om enhet kan bære myndighet (i evangelisk forstand) hvis enheten ikke først er blitt inkarnert virkelighet i den som tar det på seg å tale. 

I så måte består en fascinerende komplementaritet mellom Merton og hans jevngamle søster i Ordenen, Maria Gabriella Sagheddu, selv om de to rent menneskelig sett hadde fint lite til felles. Maria Gabriella var datter av en gjeter på Sardinia og trådte ung inn i klosteret Grottaferrata sør for Roma. Under Bønneoktaven for kristen enhet i 1936, opplevde hun kristenhetens splittelse til de grader som en personlig smerte, at hun ba abbedissen om lov til å gi sitt liv for enhetens skyld. Lov fikk hun, og både Maria Gabriella og hennes overordnede opplevde tuberkulosen som umiddelbart etter brøt ut som et tegn på at offeret var Herren velbehagelig. ”Jeg har bragt mitt liv som offer til Herren”, skrev Maria Gabriella kort tid før hun døde, ”og Herren har vist meg den ære å ta meg på ordet.” Hun hadde ingen utdannelse å snakke om, ingen historisk forståelse av kirkeskillet. Sannsynligvis hadde hun aldri møtt et kristenmennneske som ikke var katolsk. Ved sitt radikale klosterliv, hadde hun dog opplevd hva det vil si at Kristi legeme ikke lenger er ett. Hun led ved det hun opplevde, og følte ansvar for å finne en løsning. Erkjennelsen, visste hun, kalte på handling; handling forutsetter kjærlighet; og kjærlighet, for en Kristi disippel, består til syvende og sist i å gi sitt liv for sine venner. Maria Gabriella var et ydmykt menneske. Bortsett fra sin familie, hadde hun ingen kontaktflate utenfor klostermurene. Allikevel var hun ikke i tvil om offeret hun bar i hemmelighet hadde reelle følger for hele Kirken, i tid og evighet. Maria Gabriella opplevde Kirken som selve grunnlaget for sin egen eksistens. På samme tid visste hun seg kallet til selv å bære den ecclesia som bar henne. Maria Gabriellas innsikt, synliggjort i besluttsom, selvutslettende handling, førte Johannes Paul II til å saligkåre henne i 1983 og til å utrope henne, en sky og vàr fugl, til skytshelgen for kristen enhet.

Konklusjon

En munk er altså, ifølge Evagrios, ”skilt fra alt, forenet med alle”. Jeg håper å ha vist at vi her har med en dypt personlig virkelighet å gjøre. Monastisk avsondring er intet mål i seg selv. Den er et middel som disponerer menneskehjertet, i tro, til å bli mer og mer tilgjengelig, mer og mer åpent. Fra forskjellige kanter har vi betraktet forbløffende bilder av munkens hjerte utstrakt fra himmel til jord, fra øst til vest, med kapasitet til å romme skaperverket. Bilder som disse er ikke hypoteser eller proposisjoner, men famlende forsøk på å sette ord på erfaring. Vi møter spenningsmotivet fra Lumen gentium som selvbiografi. Og nettopp derfor tror jeg at det ikke er så absurd å betrakte klostervesenets litteratur som en eksperimentell ekklesiologi. Skilt fra alt, har munken ingen andre holdepunkter enn Gud selv. Jo nærmere han kommer Guds hjerte, jo tydeligere møter han der, som Bernard sier, Kirkens mysterium: Kirken som oppgave, Kirken som løfte, Kirken som smerte, Kirken som jublende glede. Vi som leser munkens vitnesbyrd, får på det vis hjelp til å skimte hvilke holdninger og handlinger som forutsettes av de enorme begreper Kirken bruker for å snakke om seg selv. Vi ser hva som ventes av oss. Det kan være på sin plass å avslutte med en anekdote om Sofronij Sakharov (1896-1993), St Silvans biograf og grunnlegger av Johannes Døperens ortodokse kloster i Essex. Som ung munk på Athos, gikk Sofronij en gang gjennom et altoppslukende indre mørke. En kveld mens han vandret håpløs langs havet, så han en munk som satt på en klippe og bad. Sofronij gikk opp til ham og sa, ”Be for meg!”. Det kom ikke noe svar. Han prøvde seg igjen og sa, ”Jeg trenger din bønn!” Ikke en lyd. Da han henvendte seg en tredje gang, nesten voldsomt, holdt den sittende munken rolig sitt knyttede bedebånd opp for ham og sa, ”Ser du denne knuten? Der inne befinner du deg. Du er her.” Med det ville han si at når han ber, ”Herre Jesus Kristus, Guds Sønn, forbarm deg over meg”, inneholder ordet ”meg” hele Adam, hele den reelle og potensielle Kristi Kirke. ”Jeg” er ugjenkallelig blitt til ”vi”. En slik måte å leve og be på er munkens vei. Og kanskje ikke bare hans?

Share