Archive, Articles

Retningslinjer for et lidenskapelig liv: om kristen askese

I 1982 utga den indisk-katalanske presten Raimundo Panikkar, lenge toneangivende i inter-religiøs dialog, boken Blessed Simplicity: The Monk as Universal Archetype. Ved lansering i andre språkområder, fikk boken titler som illustrer forfatterens tese. På tysk ble den hetende Den Mönch in sich entdecken, mens italienerne gikk lenger og kalte den La sfida di scoprirsi monaco. Det dreier seg altså om en utfordring lansert av Panikkar til sitt publikum. Og hva går den ut på? På å gjenkjenne i seg selv elementer av det kall som munken eller nonnen utlever og ved sitt levnet symboliserer. Min hensikt i kveld er ikke å utlegge Panikkar. Men jeg vil forsøke å si noe om et erkemonastisk tema. Og da slo det meg at erketype-modellen kunne by på en slags tilnærming. Den antyder at klostervesenets kollektiverfaring har almen relevans; at en munks betraktning av egen tradisjon ikke nødvendigvis er innadvendt og navlebeskuende. 

Før vi går løs på vårt egentlige tema, vil jeg allikevel dvele ved Panikkar et par øyeblikk til. For er det virkelig sånn, at munken står for noe almen-menneskelig, noe sjels-strukturelt, bør det være mulig å finne spor av munken som typos i de fleste kulturer som har stiftet hans bekjentskap. Finner vi noen her hos oss? Selvfølgelig: Norge levde i hundrevis av år uten klosterfolk, altså søker vi fåfengt etter definerende gestalter som Dostojevskis Zosima, Hesses Narziss, eller Bernanos’ Blanche de La Force. Vi finner dog en (uttalt fiktiv) munk som lusker i kulissene hos en av våre største forfattere. Jeg tenker på Hamsun, og særlig på diktet om ”Munken Vendt” vi møter i Victoria. Møllerens sønn, forfatterspiren, sitter i byen og arbeider med sitt verk om kjærlighetens irrganger. Munkegestalten tjener i den sammenheng til å illustrere lidenskapens instinktive, dyriske kraft. 

Ak, kjærligheten den gjør menneskehjærtet til en sophave, en frodig og uforskammet have hvori står hemmelighetsfuld og fræk sop. Får den ikke munken til å luske indover stængte haver og lægge øiet ind til de sovendes vinduer om natten ? Og besætter den ikke nonnen med dårskap […]? (kap. 3)

Når vi snakker om munken som erketype, er det interessant å merke seg hvilke egenskaper Hamsuns figur står for. Vi er milevis unna Panikkars sublime åndelighet. Hamsuns munk representerer frustrert, opprørerisk seksualitet; en febrilsk voyeurisme som får utløp i ly av nattens mulm. Og nonnen, er hun ikke besatt av dårskap?! Forestillingen er utbredt nok den dag i dag. Det kan derfor komme som en overraskelse at klosterlivets kilder, dets åndelige faglitteratur, i stor grad befatter seg nettopp med forvaltning av begjær. Det er en litteratur som bygger på vissheten om at enhver lidenskap, selv den mest inkarnerte, er et blaff av lengselen etter Gud som ligger innprentet i vårt vesen, skapt i Guds bilde. Kristen omgang med lidenskap dreier seg ikke om blokkering, men om kanalisering. Vår åndelige vekst forutsetter at vi vet å styre store og små begjær i riktig retning, for å opparbeide den schwung vi trenger på ferden mot Gud, mens vi tålmodig drenerer områder av vårt liv som viser seg ufruktbare på grunn av lidenskapsoversvømmelse. Det jeg vil by på, er en fremstilling av denne formen for begjærsforvaltning slik den uttrykkes i en av klostervesenets eldste, viktigste kilder, Apophthegmata Patrum. Etter et par ord om apophthegmenes opprinnelse, skal vi se på tre grunnleggende temaer som introduseres etterhvert. På det grunnlag kan vi så vurdere om det er noe i Panikkars tese, om klosterfolks erfaring har relevans også utenfor klausurmuren; om den kanskje til og med kan bidra med innsikt i forhold til et av de mest traumatiske anliggender Kirken har å stri med nettopp i våre dager? 

1. Ἀποφθέγματα — betydning og opprinnelse

Det greske verbet φθέγγομαι betyr fundamentalt sett “å gi lyd”. Derfra avledes en mer presis betydning, å ”snakke” eller ”si”. Som så ofte på gresk, lar verbet seg forsterke med preposisjonsprefiks, i dette tilfelle ἀπό, ”av” eller ”fra”, og slik ender vi opp med ἀποφθέγγομαι, ”å si det som det er”. Substantivet ἀπόφθεγμα (ἀποφθέγματα i flertall) kan ansvarlig oversettes som ”et uttrykk for klar tale”. Det betegner et konsist utsagn som oppsummerer noe vesentlig. Som sådan fikk det en teknisk betydning i kristent ordforråd. Opprinnelsen til særbruk finner vi i den egyptiske ørken, hvor kristne asketer forsamlet seg allerede mot slutten av det tredje århundre. Asketene, både menn og kvinner, levde i stor grad alene, men ikke usolidarisk. Det var etablert praksis at yngre, uerfarne personer oppsøkte en av ørkenens prøvede sønner eller døtre for å be om et ”ord” å leve ved, et konkret råd i forhold til en prøvelse eller fristelse. Følgelig ble de servert et ἀπόφθεγμα, en kompakt formulering av erfaringsbasert visdom. 

For å forstå viktigheten av denne form for utveksling, må vi huske at den tidlige asketiske bevegelse var et nyskapende prosjekt. De første munker og nonner dro ut i ørkenen uten ryggdekning. De anså seg som etterkommere av Abraham, som på Herrens bud gjorde oppbrudd fra Mesopotamia for å gå ”han visste ikke hvor”. Som Israels folk etter utvandringen fra Egypt, ble de ledet blindt av Herrens engel gjennom ødemarken. Det de hadde, var Skriften, og den kunne de ofte utenat. Deres forsett og håp var å la det bibelske frelsesmysterium virkeliggjøres i egne liv. I denne sammenheng hører apophthegmene hjemme. De utgjør en slags bruksanvisning for Bibelen. Hvordan kan jeg la Guds Ord slå ned i min tilværelse, for praktisk anvendelse i mitt dagligliv? Dette var spørsmålet den søkende bror eller søster stilte med når han eller hun ba om et ”ord”. Hvor langt tilbake i tid bærer de oss så, apophthegmene? De ”systematiske” samlinger vi kjenner i dag, kom i stand på begynnelsen av 500-tallet, men bygger på tidligere overlevering, både skriftlig og muntlig. Brorparten av utsagnene vi møter, tillegges andre og tredje generasjons ørkenasketer, som levde på trehundretallet, mens Egypt fremdeles var innlemmet i det udelte, stor-romerske rike. Omgangsspråket i ørkenen var koptisk, men apophthegmene ble først opptegnet på gresk. De tidligste latinske oversettelser ble foretatt av to diakoner som begge ble paver, Pelagios I (556-561) og Johannes III (561-574) – en omstendighet som antyder at vi har å gjøre med mer enn en eksentrisk, marginal tradisjon.

2. Kallet til τελειώτης.

La oss nå begi oss ut i ørkenen for å befatte oss med emnet som interesserer oss. Først og fremst: Hva får folk til å forsake eiendom, status og familiebånd for å vie seg heltids Gudssøken? Vi leter forgjeves etter subjektive kallsbeskrivelser i tidlig kristen litteratur. Dette er et tankekors, og får meg iblant til å lure på om vi i moderne tid ikke har overdrevet kallsmystikken, ved nærmest å forutsette en Josefsdrøm for at et menneske skal legge hånden på evangeliets plog. Ørkenfedrene viser i sammenligning stor nøkternhet. Stort sett ligger ingen Damaskusvei-opplevelse til grunn for klosterlivet; snarere en rasjonell beslutning om å følge Kristus kompromissløst. Sommetider er møtet med Skriftens bud utslagsgivende. Antonios den Store gjorde oppbrudd etter å ha hørt Jesu ord til den rike unge mannen: ”Vil du være fullkommen, selg alt du eier og følg meg” (VA 2.1). Han oppdaget med ett evangeliet som noe levende og virkelig, noe som angikk ham. For andre, var minnet om dåpen en spore. Abba Gregorios, for eksempel, nevner tre ting som bindende på enhver døpt kristen: ”for sjelens del, rett tro; for tungens del, sannhet; for kroppens del, måtehold” (I.3). Har man først fått øynene opp for den standard troen forplikter til, tar det ikke lang tid før man, med Bibel i hånd, ser hva som kreves i praksis. Selve begrepet ”fullkommenhet” er et godt eksempel. En bror spurte engang Abba Makarios om hva ”fullkommenhet” (τελειώτης) består i. Dette var svaret han fikk:

Hvis ikke et menneske oppnår stor ydmykhet i både hjerte og legeme, slik at det helt slutter å måle seg [med andre] og heller holder seg ydmykt underlagt enhver skapning, uten å dømme noen utover seg selv alene; hvis det ikke utholder fornærmelse og luker vekk enhver ondskap fra sitt hjerte, mens det tvinger seg til å være tålmodig og til nytte, en venn for sine brødre, måteholdende og herre over seg selv […]; hvis det ikke bruker øynene til å se det som er rett; hvis det ikke vokter tungen og vender ørene bort fra all unyttig tale som nedbryter sjelen; hvis det ikke virker rettferd med hendene og holder hjertet rent, kroppen plettfri for Gud; hvis det ikke daglig holder døden for øynene og forsaker alt sinne, all åndelig ondskap; hvis det ikke forsaker materien og kjødets lyst sammen med djevelen og alt hans verk; hvis det ikke binder seg standhaftig til Gud, universets Konge, og til alle hans bud, for å forbli Gud uavbrutt nær til enhver tid, i enhver omstendighet, i enhver virksomhet: ja, da har det ikke mulighet til å være fullkomment (I.16).

Disse er ikke banale krav! Når menn og kvinner dro ut av byer og landsbyer og inn i ødemarken, var det for å unngå de mest åpenbare fristelser og forstyrrelser, slik at de kunne konsentrere sin energi på å strebe mot målet. I den anledning er det to ting vi må understreke. For det første: selv om klosterlivet ble ansett som en hjelp på veien mot kristen fullkommenhet, hadde det aldri noe fullkommenhetsmonopol. Asketisk litteratur henviser stadig til hardbarkede ørkenfedre som av Guds Ånd blir sendt til en skomaker i Alexandria, en klovn i Antiokia, for å møte mennesker som, midt i byens larm, hadde nådd større hellighet enn dem selv. For det annet: ikke ett eneste sekund får munken eller nonnen nære illusjoner om at de av egen kraft beveger seg mot det evangeliske ideal. Abba Markos oppsummerer tradisjonens enstemmige budskap: det er ikke menneskelig dyd, men Kristi kors som gjør oss i stand til å gå inn under frihetens lovs fullkommenhet (I.17). 

Vi har sett at motivasjonen for klosterlivet er objektiv og rasjonell. Den består i ønsket om å etterfølge evangeliet og dåpsløftene. Kraften som trengs strømmer fra Kristi frelsesverk. Ved veiens begynnelse står således en beslutning virket av vilje, en innsikt båret av tro. Først når man er kommet så langt, er det snakk om å mobilisere begjæret, slik at vår affektivitet, hjertets lengsel, får bidra med sitt. En erfaren munk taler lyrisk om den salige ro (ἡσυχία) som utgjør rammen om munkens inderlige lengsel etter Herren: ”Å ro, du som hver dag, hver natt, venter på Kristus mens du holder lampen fra å slukne, du som begjærer ham og synger uavbrutt, ”Min sjel er rede, å Gud, min sjel er rede!” […] Å ro, du er Kristi åker, god er den grøde du bærer!” (II.35). Roen er uttrykk for gjenvunnet harmoni. Den uttrykker vår sanne menneskenatur, som kun gjennom synd, et fremmedelement, blir oppbragt og kaotisk. Det fascinerer meg at klosterlitteraturen, for å referere til ”synd”, gjerne bruker ordet πλημμέλημα, med den opprinnelige betydning ”å bomme på notene”, ”å synge falskt”. Vårt egentlige vesen er en liflig musikk for Herren. Kun når vi ikke lenger er trofaste mot oss selv, oppstår dissonans. Det fordres altså ikke at vi overskrider vår menneskenatur, at vi tar avstand fra vår inkarnerte natur for å bli som engler. Nei! Forvandlingen Ørkenfedrene forfekter er snarere en gjenerobring av autentisk menneskelighet. Én som vil tjene Gud, sier Abba Poimen, ”må avstå fra alt som strider mot hans natur, det vil si, sinne, irritasjon, hat, baktale av sin bror; kort sagt, fra alt som hører fortiden til” (I.21). Det er det foranliggende som interesserer oss, ikke det som ligger bak. I Efeserbrevet skriver Paulus om en kristens kall til å bli ”det modne mennesket som er fullvoksent og har hele Kristi fylde” (4:13). Apophthegmene uttrykker samme mål når de sier, ὅρος χριστιανοῦ μίμησις Χριστοῦ (I.37), et utsagn vi kun kan gjengi parafrastisk: ”En kristen defineres av å bli som Kristus.” Vi blir fullkomne i den grad Kristus lever i oss slik at vårt liv blir hans, hans vårt.

3. Ro og uro

Roen vi har hørt om, er ingen søt slummer. Tvert imot innbyr den til kamp, slik vi får høre det av Abba Antonios: ”Den som bor i ørkenen og holder til i ro [ἡσυχάζων] er befridd fra tre former for kamp: hørselens, talens, og synets. Han befatter seg med én kamp alene, nemlig hjertets” (II.2). Munken eller nonnen skyr verdslig distraksjon for å bli vàr stemmene som veller frem fra det egne hjertedyp, for å befatte seg med sine intime fristelser, tanker og begjær. En Ørkenfader demonstrerte en gang eneboerlivets hensikt ved hjelp av et fysikkeksperiment. Da tre ivrige noviser spurte hva det tjener til å leve så avsondret, helte han vann i en bolle og sa til dem, ”Se på vannet.” De så som best de kunne: vannet var grumsete. Etter en stund, sa den gamle, ”Se nå hvorledes vannet stilner.” De tre unge gjorde som de fikk beskjed om, og sant nok, ”de så sine ansikter som i et speil. [Den gamle] sa da: ”Slik er den som lever midt iblant folk; på grunn av all uro, er han ikke i stand til å se sin egen synd. Men når han faller til ro [ὅταν δὲ ἡσυχάσῃ] særlig her ute i ørkenen, får han øynene opp for alle sine mangler”” (II.29). Med andre ord: asketisk ro åpenbarer hjertets uro.

Den første urofaktor er minnet. Jeg hørte en gang en erfaren nonne bemerke at hun i løpet av sine første klosterår så alt hun så langt hadde opplevd som flakkende bilder på et indre kinolerret. Erfaringen er, tror jeg, allmenngyldig. Så snart vi trekker ut kontakten til den visuelle, akustiske stimulans som ustanselig pirrer våre verdslige liv, begynner et tilsvarende inntrykksbombardement innenfra. Opplevelser, inntrykk, ord og følelser vi trodde (kanskje ønsket) vi hadde glemt, melder seg i en flom av erindring. Den hellige Maria av Egypt, som hadde tilbakelagt en energisk, syttenårig karriere som skjøge i Aleksandria, beretter likefremt at hun i tilsvarende sytten år etter omvendelsen levde med sterke minner fra yrkeslivet, en erindring som var både kroppslig og mental. Den slags bagasje, sier ørkentradisjonen med enstemmig røst, må på et eller annet vis ekspederes. Først og fremst må vi ha mot til å sitte stille og se vårt liv i øynene. Når Abba Moses formaner en munk til å forbli trofast i sin celle, ”og cellen vil lære deg alt” (II.19), er det dette han mener. For å lære Gud å kjenne, må vi bli fortrolige med oss selv. Det er et bekjentskap vi ofte unnviker. Abba Dioskoros hadde det med å si at, ”Kunne jeg virkelig se mine synder, ville ikke fem manns styrke rekke til å begråte dem”. Abba Poimen, som beretter historien, bemerker, ”Slik er en mann som kjenner seg selv” (III:23). 

Stor tålmodighet kreves for å leve på denne måten, stort mot. Det stilnede vann i bollekoppen tjener allikevel til oppmuntring. Abba Nilos vet av erfaring hvordan sjelen fungerer: ”Enhver lidenskap som ikke aktivt stimuleres, beveger seg litt etter litt mot større måtehold, for etterhvert å stanse helt. Med tiden mister den livskraften. Og når den lidenskapelige legning er borte, står kun minnet om gjerninger igjen” (II.23). Forklaringen bringer to viktige innsikter. For det første: Enhver lidenskapelig tanke eller handling setter spor. Den blir boende i oss som et vitalt prinsipp, en autonom impuls som, når den stimuleres, lever sitt eget liv. ”En vane”, leser vi i apophthegmene, ”som forsterkes over tid, får etter hvert naturens kraft”; ἤθος blir til φύσις (IV.67). Det sier seg selv at vi derfor bør være påpasselige i forhold til de inntrykk vi gir innpass; for å bli kvitt dem igjen, er lettere sagt enn gjort. Innsikt nummer to er til trøst. Destruktiv lidenskap kan sultes i hjel, under forutsetning av at vi tar ansvar for den og forkaster den, alt med Guds hjelp, naturligvis. Minnet om synd forblir, sånn er det bare. Men er brodden trukket ut, er minnet som sådant harmløst. Det kan sågar være oss til nytte som en spore til ydmykhet.

4. Appetitt og fornuft

Så langt har vi vært tilbakeskuende. Vi har sett på nådesjokket som får mennesker til å begynne et nytt liv. Vi har sett på omgangen med sår og skrammer fra et tidligere liv. Hva så med askesen i nuet? Hvordan arter den seg? Hva går den ut på? Ørkenfedrene avslører skånselsløst den indre slagmark munken befinner seg på, i tvekamp med primærimpulser. De virker primitive, kanskje, men er ikke desto mindre svært subtile. Noe som slår oss i apophthegmene, er følgende: munkene tar det for gitt at våre ulike tilbøyeligheter til synd er beslektet. Således kan de for eksempel anbefale en tids streng faste for å bekjempe anlegg for sinne; eller øvelser i ydmykhet for å overvinne seksuelt begjær. Istedenfor å se på enkelte lidenskaper i isolasjon, foreslår jeg derfor at vi befatter oss med strategien som ligger helhetlig til grunn for askesen. Munken er opptatt av å se sitt begjær for dét det er, for slik å kunne se seg selv. Han vil se sine medmennesker med kristent klarsyn. Og til syvende og sist håper han, støttet på Første Johannesbrev, å se Gud som han er. Synsmetaforen er ikke tilfeldig. Det monastiske ideal vi i Vesten kaller kontemplasjon, heter på gresk θεωρία. Et kontemplativt menneske er seende, et menneske hvis øye (for å si det med Bergprekenen) er ubesudlet og derfor åpent for det som er virkelig og sant, ja for ham som er Virkelighet og Sannhet.

Å se seg selv

Hvordan ser vi oss selv i et sant lys? Først må vi identifisere impulsene som motiverer vårt levnet. Det som teller, er å vedkjenne seg alle konsekvenser, både moralske og praktiske, som impulsene medfører, skulle vi sette dem ut i livet. Abba Zeno er et forbilde når han en brennhet dag går forbi en agurkåker og føler seg både sulten og tørst. Vi vet fra Mosebøkene hvor appetittvekkende purre og agurker er for ørkenvandrere. Zeno står uttørret og trøtt og ser på avlingen. ”Men”, spør han seg selv, ”er jeg sterk nok til å utholde straffen en tyv fortjener?” For å prøve, stiller han seg midt i solsteken, slik han ville ha stått i en egyptisk gapestokk. Etter fem fulle dager, orker han ikke mer. ”Og derfor sier han til sin tanke: Klarer du ikke [å bære straffen du fortjener], så stjel ikke, spis ikke.” Vi skal merke oss dialogen som avslutter historien: ”Han sa til sin tanke.” ”Tanken”, det er appetitten, impulsen som hvisker: ”Ta en agurk, du; solen er ubarmhjertig, du er utslitt, bonden har så mange.” Zeno nekter å identifisere seg med denne tanken. Han forholder seg til den som man forholder seg til en telefonselger; det er ikke snakk om noen investering (altså en handling fra hans side) før han sikkert vet hva forslaget innebærer. For å komme til bunns i det, oppgir han fem dager av sitt liv. Hadde han da ikke annet å gjøre: kurver å flette, bønner å be? Jo, sannsynligvis. Men intet syntes ham viktigere enn å komme til klarhet i forhold til røsten han hørte inne i seg (IV.17). Vi ble for noen øyeblikk siden fortalt at ”En vane som forsterkes over tid, får naturens kraft”. Zeno handler, bevisst eller ubevisst, utfra samme begrepsmodell, og nekter plent at ἤθος (selv en vane så uskyldig som tørst på en varm dag) overmanner φύσις. For å skille det ene fra det andre, bruker han fornuft. Således viser han seg, utfra Ørkenfedrenes kriterier, som fullt og helt menneske. Fortellingen har paralleller i forskjellige tonearter. En annen munk føler seg fristet til å forlate ørkenen for å finne seg en kone. ”Jaha”, sier han til seg selv, ”så du vil gifte deg. Men er du sterk nok til å forsørge hustru og barn?” Sporenstreks lager han to små figurer av leire, og beordrer: ”Her er din kone, her er din sønn. Jobb nå dobbelt så mye, så de får noe å leve av.” Etter få dager er han utslitt. Han trekker selv den uunngåelige slutning: ”Har du ikke krefter til å livnære en familie, skal du heller ikke skaffe deg noen” (V.50). 

Kanskje trekker vi på smilebåndene av slike historier. De kan synes naive, og det er de også; ikke i den forstand ordet har fått på norsk (”godtroende”), men slik det fremdeles kan brukes på fransk: ”uskyldig klarsynt”. Munkene nekter å rasjonalisere sine begjær. Isteden, forholder de seg til dem som konkrete forslag med konkrete følger. Dette gjelder ikke minst for lidenskapen i dens mest korporlige form. Apophthegmene forholder seg åpent og fryktløst til pornevia, det vide spektrum av seksuelle fristelser. De utviser en selvinnsikt som får oss til å måpe, vant som vi er til en ekshibisjonistisk, men lite reflektert behandling av disse spørsmål. Også her er det vesentlig å se hva, hvem, man har med å gjøre; ja, vi skal se, ikke høre. En ung bror kom en gang til en Abba, i villrede på grunn av urene tanker som forfulgte ham. Hvorfor får han ikke hjelp når han så flittig ber? Den erfarne munken, opplyst av Herrens nåde, ser hva som i lang tid har foregått. Den unge mannen har nok prøvd å be, men har gjort det sittende ved siden av urenhetens demon, oppslukt i samtale, mens Guds engel står maktløs ved siden av ”og kaster armene i været”. Han lærer sin bror hvordan han skal kjempe (V.23). ”Prat ikke!” Midt i kampens hete, skal han ikke prøve å forstå eller overtale sin motstander. Heller skal han, når fristelsene melder seg, ”se dem nøye an. Så snart de begynner å si deg noe, skal du ikke svare, men reise deg, be, og kaste deg på jorden idet du sier, Guds Sønn, forbarm deg over meg!” (V.37). Problemet er at urenhetens demon sjelden viser sitt sanne ansikt. Den snakker så innsmigrende. Den virker så rimelig. Men får vi den ved Herrens nåde å se, finner vi, det forsikrer tradisjonen, at den ”stinker” (V.27). La oss ikke forledes til å tro at Ørkenfedrene var kroppsfiendtlige. Abba Antonios taler for dem alle når han sier at mange av kroppens impulser er helt naturlige og moralsk nøytrale. Imidlertid finnes det en liderlig tendens som avviker fra naturen. Den opptrer i to skikkelser. Den første viser seg når vi selv opphisser kroppen ved vellevnet; den andre, som asketene slåss mot, stammer fra djevelens sjalusi (V.1). Løgnens far vil ikke at vi helliges i sannhet. Han forvirrer oss følgelig på det område hvor vi er mest sårbare. Tegnet på den diabolske form for seksuell fristelse, er at den inngir håpløshet. En munk som plages av den, er overbevist om å være forlatt av Gud, sikker på at tilgivelse er umulig. Dette er i følge monastisk visdom den største fristelsen. Apophthegmene priser den munk som, i kamp med urene tanker, nekter å gi opp håpet på Guds nåde (V.47). Selv de mørkeste tanker er maktløse hvis vi ikke selv slipper dem inn i hjertet. Tragedien inntreffer hvis vi lukker øynene og betror oss til fristerens bløte røst, for den trekker oss ubønnhørlig mot kaosriket den utgår fra. 

Å se sin bror

For å forklare hva jeg mener med asketenes higen etter å se sin bror, vil jeg sitere en beretning om Makarios den Store:

Om Abba Makarios den Store ble det sagt at han, på vandring gjennom ørkenen, fant en hodeskalle på bakken. Den gamle støtte til den med stokken og sa, ”Og du, hvem er du? Svar meg!” Og hodeskallen talte til ham og sa, ”Jeg var øversteprest for hedningene som holdt til her på stedet. Og du er Abba Makarios, bærer av Den hellige ånd (πνευματόφορος). Når du forbarmer deg over dem som straffes [hinsides graven], trøstes de en smule.” Abba Makarios sa til ham, ”Hva består trøsten i?” Og hodeskallen svarte at, ”like langt som det er mellom himmel og jord, like langt rekker ilden under våre ben og under vårt hode; når vi står midt i ilden, kan vi ikke se hverandre ansikt til ansikt, for vi henger sammen rygg mot rygg. Men når du ber for oss, kan enhver skimte den annens ansikt.” Den gamle gråt og sa, ”Ve den dag da mennesket ble født, hvis dette gjelder som trøst i den evige pine!” (III.19).

Vi trenger ikke å henge oss opp i de tekniske vanskeligheter teksten byr på (hvordan og hvorfor henger de fordømte sammen?); vi har med en korrupt manuskript-tradisjon å gjøre, og variantene er mange. Det som teller er at de evig fordømte ikke kan se hverandre ansikt til ansikt. Kun de helliges forbønn lindrer deres absolutte ensomhet. ”Det er ikke godt”, sier Vårherre i Første Mosebok, ”for mennesket å være alene” (2:18). Det ligger i dets natur å ville stå i relasjon til en annen. På gresk uttrykkes dette forholdet slående ved at ordet for person og ansikt er det samme: πρόσωπον, et semantisk kompleks konstruert på preposisjonen prvoò, ”henimot” og substantivet ὄψις, opprinnelig ”syn”, og med tiden ”fremtoning”, ”fjes”. Å befinne seg πρὸς ὄψιν, å være πρόσωπον, er å ha ansiktet rettet mot et annet ansikt, å se hverandre i øynene, å kommunisere. Christos Yannaras bruker etymologien til å formulere en personalistisk antropologi med vidtrekkende eksistensielle følger. Selvfølgelig er det anakronistisk å lese Yannaras inn i Ørkenfedrene; ikke desto mindre viser Makarios-historien en innsikt som fundamentalt sett er den samme. Et fordømt menneske, et menneske avskåret fra Gud, fortæres av ensomhet. Et hellig menneske, derimot, forenet med den treenige Gud, er så til de grader personlig, innrettet på andre, at det bærer velsignende kraft like inn i helvetet.  

Utfra eksemplene vi allerede har møtt, vil det ikke overraske at Ørkenfedrene utleder praktiske konsekvenser fra denne sublimt teologiske innsikt. Stadig møter vi situasjoner hvor det er spørsmål om man ser sine medmennesker eller kun har øyne for seg selv. Epiphanios, biskop av Kypros, bad en gang sin gamle venn Abba Hilarion til et siste besøk da de begge var svært gamle. I løpet av møtet, fikk de servert stekt fugl. Hilarion avslo høflig og sa, ”Tilgi meg, Abba, men siden jeg fikk munkedrakten har jeg ikke spist kjøtt.” Biskopen svarte, ”Og jeg, siden jeg fikk drakten, har aldri latt et annet menneske gå til ro [om aftenen] med noe imot meg, likesom jeg selv ikke har gått til ro med noe imot en annen.” ”Tilgi meg, Abba”, svarte Hilarion, ”din levemåte er høyere enn min” (IV.15). Hva teller mest: egne prinsipper eller fintfølenhet overfor en venn? Historien antyder at den overlegne askese består i selvovervinnelse og omtanke. Et mer dramatisk scenario finner vi i en beretning om en ung munk som pines av urene tanker, og går til sin Abba for å åpne sitt hjerte. Den gamle, som grå hår til tross er ἄπειρος, uten erfaring, gir ynglingen huden full. En mann som har slike tanker, sier ham, er klosterdrakten uverdig! Den unge disippel blir uendelig trist, mister motet, og beslutter å legge klosterlivet bak seg. På vei tilbake til verden, møter han Abba Apollos. ”Men barn”, sier Apollos, ”hvorfor er du så trist?” Den unge forteller det hele, hvorpå Apollos trøster ham og sier varmt: ”Barn, dette er da ikke noe å forbløffes over; du skal ikke gi opp håpet. Jeg selv, gammel som jeg er, pines ofte overmåte av slike tanker. Mist ikke motet på grunn av en feber som ingen menneskelig iver, men kun Guds barmhjertighet kan helbrede. Gi meg en dags tid, du, så kan du vende tilbake til din celle.” Den unge faller til ro, mens Apollos tar stav i hånd og begir seg til sin gamle kollega, ham som hadde vist seg fordømmende. Stående utenfor cellen hans, ber Apollos: ”Herre, du fører fristelser over dem som derved gagnes, la [min unge] brors kamp føres over på denne gamle, slik at han, ved å fristes i sin alderdom, får erfare det han gjennom et langt liv ikke har lært, så han viser medlidenhet med dem som kjemper.” Apollos ble bønnhørt. Umiddelbart kommer den gamle styrtende ut av døren ”lik en drukken mann”, ute av stand til å utholde fristerens spydkast. Uten å nøle, fullstendig desperat, vil han flykte og vende tilbake til verdslig levnet. Apollos stanser ham og forklarer hva som er på ferde med en pregnant preken. ”Sannsynligvis anså djevelen deg ikke verdig til å fristes”, sier han tørt, ”derfor viste du deg grusom mot en bror som gikk gjennom harde tak” (V.4). Her lærer vi mye: at kjødelig svakhet er et allment fenomen; at seksuelle fristelser er sammensatte; at de kan være til nytte hvis de lærer oss ydmykhet; at vi bare ved å erfare egen svakhet får medlidenhet med andre; og at vi ved å se et annet menneske slik det virkelig er, svakt, men med anlegge for og vilje til det gode, får se det med Guds øyne, det vil si med uendelig barmhjertighet.

Å se Gud

Selv seksten århundrer i ettertid, er det noe gripende ved Abba Jesajas klagerop: ”Ve meg! For ditt navn omgir meg, og jeg tjener dine fiender!” (III.13). Å være omgitt av Guds navn, er å leve i Guds nærvær. Å leve i Guds nærvær, er imidlertid ikke det samme som å se Gud, og ser vi ikke Gud, kan vi lett glemme at han er der og omgir oss. Hvordan ser vi Gud? I Bergprekenens Saligprisninger, får vi vite at han er synlig for de rene av hjertet. Monastisk visdom tar henvisningen på største alvor, i så stor grad at Cassian omtaler hjertets renhet som selve målet med asketisk liv. Følger vi kallet, har vi et langt lerret å bleke. Synet av Gud melder seg først i form av lengsel, som bevissthet om et fravær. Det er ikke først og fremst minnet om egen synd som utgjør grunnlaget for monastisk anger, for den gledesbærende sorg (kategorisk ulik depressiv tristesse) som Ørkenfedrene etterstreber; munken sørger salig i den grad han oppdager hvem han har såret ved sin troløshet, i den grad han innser Guds inderlige, allmektige filanthropi. Abba Isak så en dag Abba Poimen i ekstase mens han bad. ”Hvor var din tanke, Abba?”, spurte han etterpå. ”Der hvor Sankta Maria stod og gråt ved Frelserens kors. Så gjerne ville jeg alltid gråte slik!” (III.31). Poimens bekjennelse inneholder all den pathos vi hører i korsatsene til Bachs Matteuspasjon. 

Om fullbyrdelsen av kontemplativ lengsel, sier Apophthegmene lite. Secretum meum mihi, mumler ørkenens sønner og døtre når vi ettertidens glanere blir nærgående: ”Min hemmelighet tilhører meg selv”. Selv de helligste insisterer på at de knapt engang har begynt å arbeide på sin omvendelse. Vi aner allikevel noe om hva det vil si å skue Gud når vi i ny og ne får glimt av radikalt forvandlede liv. Ørkenens klosterliv utspiller seg i lyset av Kristi oppstandelse: ”Om Abba Arsenios ble det sagt at han lørdag kveld, mens søndagens glans gjorde seg rede, vendte ryggen mot solen, løftet hendene mot himmelen, og bad inntil solen opplyste hans ansikt” (XII.1). En slik sabbatsvake fra soleglad til soloppgang symboliserer munkens, nonnens, kall. Det er ikke mot de sovendes vinduer de vender seg (pace Munken Vendt), men mot Østens himmel hvor Kristus, slik han lovet, vil komme igjen. Når tilværelsen således orienteres mot Kristus, hender det at evighetens lys skinner selv i forgjengelige former. Da Abba Lot spurte Abba Josef om hensikten med kristen askese, ”reiste den gamle seg, strakte hendene mot himmelen, og fingrene hans ble som ti glødende lamper; så sa han: Hvis du vil, kan du helt og holdent bli til ild” (XII.8). Den Gud ørkenasketene lengtet etter å se, er blitt menneske i Jesus Kristus, og inkarnasjonstroen gjennomsyrer deres åndsliv fullstendig. Når munkene med Salmene bad (som vi fremdeles ber), ”Vis meg ditt ansikt”, var de seg bevisst at Herren, sin vane tro, gjerne viser seg menneskelig. Abba Antonios sa, på sine siste dager: ”Jeg frykter ikke lenger Gud. Jeg elsker ham” (XVII.1). Han var blitt et levende bevis på at fullkommen kjærlighet driver all frykt ut. Nettopp fordi han var kommet dithen var han selv blitt et levende ikon, et inkarnert Kristus-sakrament. ”Far, det er nok for meg at jeg ser deg”, sa en av Antonios’ disipler (XVII.5). I den gamle mannens trekk så han et konkret, troverdig, uendelig tiltrekkende bevis på Guds virke og vesen. Han så hva han selv var kalt til å bli. 

5. Oppsummering 

Det er neppe nødvendig å insistere på Panikkars tese, som vi gikk utfra. Tekstene vi har lest står for et kristent ideal vi alle kjenner oss igjen i, uansett stand. Men hva med askesen, som mitt foredrag angivelig handler om? Har jeg sagt stort om den? Jeg har unngått detaljer om konkret observans, om faste og våkenetter og lydighetsøvelser som tar pusten fra én. For her trenger vi virkelig inn i et landskap som for mange av oss er fremmed. Jeg håper derimot å ha belyst et nøkkelpoeng: at øvelsene er en måte å leve den kristne kamp på, en høyfartssone, hvor man rettmessig kan håpe på rask fremgang. Ingen av dem har derimot egenverdi i seg selv, som øvelser. Ender de med å gjøre oss høymodige og fordømmende, sikre på vår fortreffelighet, kan de bentfrem være skadelige. Spis heller en saftig biff, sier Ørkenfedrene, enn å bli forfengelig av faste (jfr. X.41). Kristen askese består ikke i bestemte handlinger, men i kampen mot synd; og der er vi alle i samme båt. Alle er vi mer eller mindre skadeskutte som følge av urtragedien, forkrøplingen av vår natur som gjør at vi i ettertid har vanskelig for å vite hva som er ”naturlig”, hva som ikke er det. Det var for å komme til klarhet at Ørkenfedrene utarbeidet sin særpregede terminologi om lidenskap og begjær, om dømmekraft og klarsyn, om ἤθος og φύσις. Det var det naturlige de lenget etter. Motivert av Kristi løfter, opplyst av hans bud, tok de fatt på en utholdende kamp mot alt i dem selv som stred mot deres vesentlige sannhet som menn og kvinner skapt i Guds bilde, skapt for å se Gud og for å gjøre ham synlig. De tok det for gitt at det var grunnleggende uorden i deres liv. De tok det like fullt for gitt at Gud, gjennom Jesus Kristus, har gitt oss alt vi trenger for å gjenreise den falne Adam, for å bli nye, frie, bedende, syngende, elskende mennesker. Når munkene var opptatt av å eliminere sine skakkjørte lidenskaper, var det ikke for å bli kjølige intellektualister. Det var for å kanalisere all livskraft mot det sanne, eneste verdige mål, å elske Gud og nesten med renset, befridd, ja frelst lidenskap. Mon vi ikke har noe å lære av dem nettopp nå, når vi vet at mang en Kirkens tjener ikke har visst hvordan man kristent og fornuftig omgås kaosrøstene som kan melde seg i et menneskehjerte, og derved har voldt stor, stor skade. I vår beregnende, diagnostiserende, deterministiske samtid, er det ikke lett å opprettholde et kristent perspektiv på livet som en skapende prosess til omvendelse, helbredelse og forvandling. Derfor mister vi også viljen til kamp, til askese, for hva skal slikt tjene til, tross alt? En uasketisk kristendom er en kristendom uten håp, uten lidenskap. Vi bryr oss ikke om å realisere muligheter vi ikke kjenner til. Ørkenens asketer gir oss derfor et dyrebart vitnesbyrd. For husk, ”Hvis du vil, kan du bli til ild.”

Share